MBAH MARIDJAN: MANUSIA PERANTARA DAN TELADAN PECINTA ALLAH

 

Pendahuluan

 921932Peristiwa Erupsi Merapi menyisakan berbagai macam refleksi atas pengalaman menarik, unik dan menyentuh yang terjadi seputar Erupsi Merapi. Salah refleksi yang menarik adalah sosok Mbah Maridjan sang Juru Kunci Merapi, yang menjadi salah satu korban jiwa. Ada sebuah artikel pada Kompas.com hari Jumat, 29 Oktober 2010 yang berjudul Mbah Maridjan, Transformasi “Islam-Jawa” yang menggugah minat dan daya tarik penulis. Artikel ini lebih bersifat opini dan analisis-historis budaya-religius dari sudut pandang penulis atas peristiwa yang menimpa Mbah Maridjan. Artikel ini mencoba menganalisis dan menafsirkan kematian mbah Maridjan dalam posisi sujud, dalam tataran iman islam dan budaya (agama?) Jawa.

Artikel ini dibuka dengan “gelar” yang disematkan penulis kepada Mbah Maridjan sebagai salah satu Pelaku Fenomenal dalam Transformasi Teologis ”Islam-Jawa”, yang coba dihubungkan dengan sejarah para Wali Sanga tokoh penting dalam penyebaran agama Islam di pulau Jawa.  Hubungan eksistensial antara Mbah Maridjan dengan Gunung Merapi dirunut dalam proses perubahan kosmologi Jawa sejak sebelum abad ke-10 Masehi, yang membagi kosmos  menjadi dua, yaitu Jagad atas dan jagad bawah. Jagad atas adalah tempat tinggal para dewa yang terletak di atas gunung. Sementara jagad bawah berada di lembah yang ditempati manusia. Kewajiban manusia adalah menjaga harmonisasi antara kedua jagad, dengan mendirikan tempat-tempat suci dan melakukan ritual secara periodik.

Namun, ketika pengaruh Hindu melemah, konsep jagad atas sebagai tempat dewa diganti menjadi tempat “Sing Mbaureksa” atau yang berkuasa. Konsep sosok “Sing Mbaureksa” ini tidak begitu jelas. Hanya dipersepsikan sebagai “ruh” atau makluk gaib tetapi bukan dewa, jin atau malaikat. Manusia juga mempunyai kewajiban menjaga harmonisasi dengan ”Sing Mbaureksa” tersebut demi keselamatan manusia.

Dalam konteks Gunung Merapi, Mbah Maridjanlah ujung tombak penjaga harmonisasi antara jagad atas (Merapi) dan jagad bawah (Keraton Yogyakarta). Mbah Maridjan memaknai konsep “Sing Mbaureksa” Merapi adalah Tuhan yang tercermin dari doa-doanya yang ditujukan Tuhan sebagai Sang Maha Selamat (al-Salam). Bahkan jasad Mbah Maridjan yang ditemukan dalam posisi sujud ditafsirkan sebagai bukti dia melakukan ritual secara Islam, di mana Mbah Maridjan tetap pasrah pada Tuhan dan setia akan tugasnya sebagai penjaga harmonisasi. Posisi sujud ditafsirkan pula sebagai cinta Mbah Maridjan pada bumi atas dasar ajaran Jawa: sedumuk bathuk senyari bumi ditohi pati (sejengkal tanah akan dibela sampai mati).

Pola Mbah Maridjan menjaga Merapi inilah yang disebut penulis artikel sebagai bentuk transformasi teologis ”Islam-Jawa”. Ia menggeser pusat kepasrahan, permohonan dan pemujaan dari ”Sing Mbaureksa” kepada Tuhan. Pola ini dianggap sama dengan pola transformasi teologis ”Islam-Jawa” Wali Sanga. Misalnya, tetap memelihara pelbagai bentuk selamatan tetapi ”ruh”- nya sudah diganti dengan ajaran tauhid. Dengan pola transformasi teologisnya-hasil ijtihadnya-itu, Mbah Maridjan berusaha memelihara agar umat tak terperosok ke dalam syirik.

Dari data fenomena di atas, muncul pertanyaan menarik dari penulis untuk mengkaji lebih jauh, terkait posisi jasad Mbah Maridjan. Penulis ingin mendalami sejauh mana posisi Mbah Maridjan diartikan dalam perspektif fenomenologi agama yang lebih bersifat netral, dan juga dari sudut pandang Islam, terkait dengan pribadi Mbah Maridjan sebagai seorang Islam-Jawa. Peran fenomenal Mbah Maridjan

 

Mbah Maridjan sang Manusia Perantara: Kajian Fenomenologi Agama

Posisi jasad mbah Maridjan dan tafsiran atasnya dapat pula dianalisis lewat Fenomenologi Agama. Dalam Fenomenologi Agama, Mariasusai Dhavamony mengungkapkan adanya peran orang-orang istimewa dalam agama khususnya agama-agama primitif, yang menjadi perantara antara manusia dan sang Ilahi. Paling tidak ada dua tipe macam manusia perantara yang berhubungan dengan dua aspek agama. Agama bukanlah komunitasi satu arah, baik dari pihak yang ilahi maupun manusia, melainkan interkomunikasi dua arah.[1] Komunikasi ini merupakan bentuk kecenderungan manusia untuk berhubungan dengan yang Ilahi dan pengandaian adanya jawaban dari yang Ilahi. Tetapi manusia beranggapan bahwa yang ilahi ini Lain Samasekali, Dia yang Mahatinggi, sehingga manusia merasa tidak sanggup dan tidak pantas menghadap langsung kepadaNya. Dalam konteks inilah orang-orang istimewa itu hadir sebagai perantara. Kedudukan manusia perantara adalah sebagai mediasi dari dua arah[2]:

  1. Sebagai sesuatu yang turun, yaitu berlangsung dari pihak yang Ilahi yang ingin mewahyukan diri kepada manusia melalui wakil-wakilNya; dalam hal ini manusia perantara bertindak mengantarkan aspek transenden dari yang ilahi untuk mencapai manusia.
  2. Sebagai sesuatu yang naik, yaitu berlangsung dari pihak manusia yang ingin mengungkapkan kerinduan untuk mencari yang Ilahi melalui wakil-wakilnya; dalam hal ini manusia perantara bertindak membawa  kebutuhan dan permohonan manusia kepada yang ilahi.

Lantas apakah setiap orang bisa menjadi perantara? Mariasusai Dhavamony menjelaskan bahwa ada kriteria-kriteria khusus untuk menjadi manusia perantara. Manusia perantara tentu saja adalah manusia yang berkat panggilan khusus atau berkat keistimewaan pribadinya menjadi lebih terlatih dari pada anggota kelompok religius lainnya untuk mmenuhi tanggungjawab dalam pelaksanaan tugas-tugas religius. Manusia perantara mempunyai tingkat spiritualitas lebih tinggi dibanding aggota yang lain, karena kemampuan pribadinya untuk berhubungan dengan yang ilahi atau yang adikodrati sehingga mempunyai kompetensi tertentu dan profesionalitas dalam hal yang dikuduskan dengan atau tanpa kepentingan ritual.[3] Kecintaannya kepada yang Ilahi membuat ia lebih dekat denganNya, dan mampu berserah padaNya, sehingga ia mempunyai anugerah khusus dari yang adikodrati dalam membaca tanda-tanda dalam alam, yang tidak dapat dilakukan orang lain pada umumnya.

Kematian Mbah Marijdan datang diletakkan pada konteks ini. Sebagai seorang Juru Kunci, Mbah Maridjan tentu mempunyai peranan penting dalam arti sebagai manusia perantara. Di satu sisi ia menjadi andalan bagi dunia manusia (jagad bawah) dalam menjalin relasi “sang Mbaureksa” di jagad atas. Sebagai abdi dalem keraton Ngayogyakartahadiningrat, ia rutin memimpin upacara ritual rutin demi harmoni itu. Tentu saja dia dipercaya menjadi juru kunci karena ia mempunyai kompetensi yang lebih dari anggota masyarakat religius lainnya khususnya dalam relasinya dengan yang adikodrati yang menguasai Merapi tentu saja.

Sebagian orang menganggap Mbah Maridjan sebagai puncak kearifan lokal, yang karena kedekatannya dengan Gunung Merapi, sanggup mengenali tanda-tanda yang dikeluarkan sang gunung.[4] Ini bukan berarti Mbah Maridjan mempraktekkan magi atau klenik menurut orang jawa, tapi lebih pada keinginan manusia untuk menjaga harmoni kehidupan manusia, alam dan akhirnya sang Ilahi. Menurut Mariasusai Dhavamony, magi adalah praktek dimana manusia yakin bahwa secara langsung mereka dapat mempengaruhi alam entah untuk tujuan baik atau buruk, atas usaha mereka sendiri dalam mempengaruhi daya-daya yang lebih tinggi. Mbah Marijdan tidaklah mempengaruhi alam, justru ia tunduk pada alam, dan mencoba mengenali tanda-tanda alam. Kesetiaannya dalam menjaga harmoni dan cintanya pada “sang Mbaureksa” Merapi terwujud dalam posisinya tunduk dan mencium bumi. Sedumuk bathuk senyari bumi ditohi pati!

Sufisme Al-Ghazali dalam kerangka kearifan lokal Jawa

Merunut sejarah islam di Indonesia

Lantas bagaimana pandangan kebatinan jawa yang tampak dalam pribadi Mbah Maridjan yang adalah seorang muslim, diterima bahkan direfleksikan dari sudut iman Islam? Ini dapat dirunut dari sejarah perkembangan Islam di Indonesia.

Islam yang pertama kali masuk ke Indonesia adalah islam yang yang bercorak sufisme/tasawuf, yang dibawa oleh para pedagang dari Gujarat India dan Persia. Sufisme adalah aliran Islam yang mengedepankan pentingnya dimensi mistik dalam menghayati islam. Tasawwuf atau Sufisme sebagaimana halnya dengan mistisisme di luar agama islam, mempunyai tujuan memperoleh hubungan langsung dan yang disadari dengan Tuhan, sehingga disadari benar seseorang berada di hadirat Tuhan. Inti dari sufisme adalah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog antara roh manusia dengan manusia melalui pengasingan diri dan kontemplasi.[5]

Aliran ini memang sudah muncul sejak jaman Nabi Muhammad hidup. Orang-orang ini merupakan kumpulan orang yang tidak mau terlibat pada pertentangan kelompok dalam Islam yang lebih berbau politis dan kekuasaan. Para sufi mencoba menghayati Islam sebagai praksis pencarian akan Allah melalui cara hidup yang bersifat Asketis. Cara hidup ini amat mirip dengan cara asketis Judeo-Kristiani yang mencoba mengasingkan dari gemerlapnya dunia dalam keheningan di padang gurun atau hutan.

Islam mudah diterima Masyarakat di Nusantara khususnya pulau Jawa “karena cukup hanya memperkenalkan doktrin-doktrin spiritual”[6] (corak sufisme atau tasawwuf), dan selaras dengan spiritual yang saat itu sedang berkembang subur, yaitu mistik kebatinan bercorak Hinduisme. Tentu ini akan berbeda, jika yang diperkenalkan adalah doktrin mengenai pemikiran kalam (tauhid) atau jurisprudensi (syariah). Ini nampak dalam kisah-kisah para Wali Songo yang memperkenalkan Islam dalam Struktur Jawa dengan modus doktrin spiritualitas. Doktrin-doktrin spiritualitas Islam seperti “Tassawuf-praktis” atau “ mistisisme” dimodifikasi sedemikian rupa sehingga tersentuf secara privat oleh struktur jawa.[7] Misal, dunia pewayangan yang merupakan salah unsur yang paling kental dan  penting msyarakat jawa yang dibumbui oleh petuah-petuah spiritualitas Islam pada akhir pertunjukan, menjadi media andalan para wali untuk menarik hari masyarakat jawa untuk lebih akrab dengan nilai-nilai islami. Perpaudan dua nilai ini merupakan bentuk toleransi para Wali dengan menerapkan metode manut ilining banyu yang membiarkan nilai kearifan lokal jawa tetap hidup tetapi diberi warna Islam.[8] Mau tak mau, corak Islam yang ada di Indonesia begitu kental dengan aliran Tassawuf dengan kearifan lokal yang berwarna Hinduisme. Inilah realita yang tak dapat ditolak.

Tassawuf Al-Ghazali: Bersatu dengan Tuhan dalam mahhaba

Literatur-literatur Islam di Nusantara pada Abad 15 dan ke 19 sejak awal sudah mengenal mengenai tassawuf.  Bahkan, buku-buku tentang tassawuf karya para sufi Islam terkemuka dalam sejarah Islam, seperti al-Ghazali, ‘Abd al-Qadir al- Jaylani, dan Ibn al-‘Arabi sangat popular di kalangan muslim Nusantara.[9] Dalam praktek keagamaan nampaknya Al-Ghazali lebih dapat di terima, sedangkan dalam hal kesusastraan jawa, pandangan Ibn Arabi lebih mewarnai secara mendalam. Gagasan Al-Ghazali kiranya tepat untuk menganalisis dan menjawab polemik seputar kebatinan jawa yang berpadu dengan mistisisme Islam yang hadir dalam pribadi Mbah Maridjan, terkait dengan fenomena kematian dan posisi jasadnya.

Al-Ghazali adalah seorang pemikir Islam yang termasyhur sepanjang sejarah peradaban Islam. Ia adalah seorang filsuf, sekaligus teolog dan sufi Islam. Peziarahan rohaninya berawal dari pengalaman krisis iman saat ia menyadari bahwa teologi yang telah ia pelajari membahas pelbagai aliran yang satu sama lain saling berbeda pandangan. Ghazali berusaha merenungkan manakah aliran yang sungguh-sungguh benar. Ia bertanya diri dan merumuskan persoalan yang mengusik batinnya “Apakah jalan yang ditempuhnya sudah benar atau tidak?” ”Bagaimana jalan menemukan kebenaran yang sejati?” hasil permenungannya ia tulis menjadi buku berjudul Mun-qid min al-dalal. Isi buku tersebut menggambarkan usaha untuk menemukan hakikat kebenaran yang sebenarnya. Lewat buku itu , ia mengkritik empat aliran dalam aliran pikiran Islam sezaman, yaitu: aliran Ismaili (Batiniah); madhhab para mutakalimun; pelbagai tarekat tasawuf; dan falsafah hellenis[10].

Dari riwayat hidup Ghazali, dapat dilihat proses peralihan pemikirannya dari filsafat menuju tasawuf. Ghazali tidak percaya pada pengetahuan empiris (yang diperoleh dari panca indera) karena menurut dia, pengetahuan empiris itu seringkali salah dan menghasilkan dusta. Kemudian, Ghazali beralih percaya pada pengetahuan akal budi (rasio). Tetapi, ternyata pengetahuan itu juga tidak memuaskan bagi dia.

Sampai akhirnya, ia menemukan bahwa tasawuflah yang kemudian mampu mengobati rasa gelisah dalam dirinya. Pengetahuan tasawuf yang diperolehnya melalui cahaya batin dalam kalbu membuat Ghazali merasa yakin bahwa ia telah mendapatkan pengetahuan yang benar. Melalui tasawuf, seseorang dapat berada dekat dengan Tuhan, bahkan dengan kalbunya seseorang dapat melihat Tuhan. Bagi Ghazali, seseorang dapat sampai kepada kepastian iman (kebenaran sejati) tidak melalui bukti rasional melainkan melalui keyakinan batin yang yang memuncak dalam makrifat (pengetahuan intuitif dan menyenangkan tentang Tuhan) dan dalam mahabbah (cinta kepada Tuhan yang berdasarkan dengan ”keselarasan kodrati” dengan Dia)[11]. Cinta akan Allah dalam mahabba (agape), mendapat pendasaran dan dukungan dari Al-quran sendiri, dan bukan cinta yang penuh perasaan atau ’ishq (eros).[12] Lewat jalan sufi inilah Ghazali berhasil memperdamaikan konflik antara Kaum Sufi dengan para ahli fiqh Ortodoks. Ia mampu menghidupkan girah islam yang cenderung kaku dan kering dalam dialektika ilmu kalam dan kasuistik Fiqh.

Namun jalan untuk menjadi sufi tidaklah mudah, penuh dengan ujian dan godaan. Agar seorang sufi dapat sungguh mencintai Allah yang mahabba, ia melalui dua jalan yaitu:[13]

1.1  Penyucian hati terhadap apa saja selain Allah (tatbiru al-qalbi bin alkuliyati ’ama siwallah). Penyucian hati yang dilaksanakan dengan jalan melepaskan dari segala ikatan dunia dan mengisi hati sepenuhnya kepada Allah saja, merupakan hal yang amat sulit. Ini harus dilalui bertahap dari satu maqam ke maqam lain yang lebih tinggi. Tahap ini diawali dengan maqam tobat, yaitu tobat tidak hanya dari perbuatan dosa, tetapi tobat dari keterlenaan tiada mengingat Allah sebagai sumber dosa. Selanjutnya maqam wara’, yaitu mencari yang halal. Selanjutnya meningkat pada zuhud yaitu melepaskan dunia, selanjutnya  faqir yaitu hati yang tidak dimiliki sesuatu, sabar yaitu bertahan dalam derita, tawakal berserah diri pada kehendak Tuhan seperti seorang mayat, dan tingkat tertinggi adalah maqam redha yang berarti rela dan senang hati dalam cobaan dan derita.

1.2  Zikir kepada Allah- istighragu al-qalbi bi dzikrillah (menenggelamkan diri pada zikir Allah). Zikir adalah menyebut asma Allah dan menyaksikan keindahan wajah Tuhan yang menjadi kekasihnya. Inilah inti sesungguhnya pendakian tassawuf. Lewat zikir orang berusaha mengkonsentrasikan seluruh pikiran dan kesadaran semata kepada Allah. Jika tahap ini berhasil, maka orang akan mendapat penerangan gaib di mana memandang alam luar sebagai yang fana’ dan masuk dalam kesadaran jiwa. Lewat tahap inilah orang dapat mengalami karunia untuk melihat malaikat, ruh-ruh nabi, dan mendapat ilmu dari suara gaib. Akhirnya penghayatan gaib ini berpuncak pada keadaan yang amat dekat dengan hadirat Allah, yang bagi Al-Ghazali merupakan penghayatan yang indah dan tiada terlukiskan dengan kata-kata. Orang yang mencapai tahap ini tidak disebut nabi melainkan para wali.

Al-Ghazali juga mengingatkan, pengalaman akan Allah ini bisa membawa kesesatan jika tidak hati-hati. Orang bisa saja jatuh pada penghayatan bahwa ia telah mencapai tingkat hulul di mana ia menempatkan ruh Tuhan dalam diri manusia atau bahkan ittihad, bersatu dengan Allah secara mutlak yang menghilangkan batas antara ciptaan dan Pencipta. Hal inilah yang harus dihindari.

Mbah Maridjan: Sufi ala al-Ghazali dan Transformasi Islam Jawa

Rupanya pemikiran tasawwuff Al-Ghazali mempunyai benag merah yang sama dengan kebatinan Jawa, di mana adanya keselarasan unsur, yaitu pencarian akan Allah dari pembatinan rohani atas pengalaman hidup personal. Ini bukan berarti mengabaikan sumber utama iman islam yaitu Al-Quran, dan Sunnah.

Mbah Maridjan secara insplisit dapat penulis sebut sebagai seorang sufi ala Al-Gazhali. Dalam sejarah hidupnya, secara insplisit pula, Mbah Maridjan nampaknya menghayati tahap-tahap yang diajukan oleh Al-Ghazali ini. Sebagai seorang abdi dalem dan Pekuncen Merapi, Mbah Maridjan tentu saja menghayati kebatinan jawa dalam hidup kesehariaannya. Laku tapa, doa, puasa, sebagai usaha menjauhi keterikatan dan kenikmatan dunia, dibarengi dengan pengamalan agama Islam yang dianutnya, menandakan Mbah Maridjan mampu melampau tahap penyucian hati. Kesetiaan sebagai perantara sekaligus penjaga harmoni manusia yang Ilahi yang termanifestasi dalam alam, menjadikan ia mampu akhirnya sampai pada penerangan gaib. Kemampuannya untuk berkomunikasi secara gaib pada kekuatan alam dan puncak kearifan lokal mengandaikan tercapainya tahap istighragu al-qalbi bi dzikrillah, di mana ia tenggelam dalam suasana kepenuhan akan cinta sebagai mahabba kepada ”sang Mbaureksa jagad” (dalam hal ini Allah). Namun perlu juga hati-hati menafsirkan kedekatan Mbah Maridjan  kepada Allah. Ia sungguh dekat tetapi tidak dirasuki ”ruh” Allah atau bahkan peleburan antara dirinya dengan Allah, atau konsep manuggaling kawula Gusti. Ia telah mengganti isi konsep sang Mbaureksa yang dapat membawa ke jalan musyrik, dengan menempatkan Allah sebagai yang satu-satunya disembah.

Mbah Maridjan, Hidup dalam Cinta: Sebuah permenungan Pribadi

Bagi saya pribadi, Mbah Maridjan telah memerankan perannya yang baik dan penting dalam menjaga kearifan lokal Jawa, yang masih dihidupi oleh banyak orang Jawa di sekitar Merapi. Tetapi usaha menjaga itu tidak membawanya pada kesesatan dalam menghayati imannya dalam konteks bacground Islam yang dianutnya. Kolaborasi dan transformasi Islam dan Jawa, justru memperkaya kebatinan diri dalam konteks usaha beriman pada sang Pencipta, sehingga iman tidak menjadi kering, namun lahir dari kerinduan terdalam manusiawi. Hubungan cinta yang mesra dan harmoni yang ia jalin, membuatnya menjadi semcam guru spiritual yang semakin menegaskan perannya sebagai manusia perantara. Meskipun ia akhirnya menjadi korban dari erupsi Merapi, hal ini hendaknya tidak ditafsirkan sebagai akibat kekolotannya, tetapi lebih pada dimensi yang lebih mendalam dan reflektif yaitu kesetiaan pada tanggung jawab.

Namun, perlu juga sikap yang lebih terbuka dan jernih dalam menafsirkan Mbah Maridjan ini. Tidak menjadi soal, jika melalui peristiwa yang direfleksikan ini, dapat membawa setiap orang yang memahami. Yang perlu dihindari adalah orang dapat jatuh pada pengkultisan diri sosok Mbah Maridjan, karena kemampuan supranaturalnya yang lebih dibandingkan manusia lain. Dia bukanlah pribadi yang manunggal dalam Tuhan tanpa batas, namun orang yang dekat dan mencoba bersatu dalam konteks cinta. Kedekatannya tidak bersifat melebur seperti manunggaling kawula Gusti atau hulul dan ittihad menurut Ibn Arabi, tetapi persatuan mesra dalam cinta mahhaba dengan Allah ala Ghazali.

Dalam konteks kristiani, dimensi persatuan dengan Allah memang penting bagi pencarian hidup rohani, bahkan dianggap sebuah panggilan. Tentu saja persatuan ini bukanlah persatuan yang melebur antara pribadi manusia dengan kodrat Ilahi, tetapi persatuan yang erat dalam arti kedekatan dan dalamnya cinta. Melalui persatuan inilah, hidup manusia menjadi semakin terarah pada kesempurnaan karena Dia adalah sempurna.

Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa kematian Mbah Maridjan menarik untuk dipahami dan dimengerti secara lebih mendalam. Kedudukannya sebagai seorang perantara menurut sudut pandang Fenomenologi Agama, menegaskan kemampuannya untuk menjalin komunikasi dan harmoni dengan yang Ilahi lewat wujud alam. Kesetiaanya dapat dimengerti karena ia menjadi panutan bagi anggota kelompok masyarakat atau religiusnya.

Dalam konteks Islam, posisi Mbah Marijdan dapat dimengerti pula dalam disposisi ilmu tasawwuf menurut Al-Ghazali. Pencarian Rohani sebagai bentuk yang paling utama dan efektif dalam menjalin relasi dengan Allah, tentu saja menjadi yang paling utama, dari pada sekedar kekeringan dalam menjalani agama berdasarkan hukum (fiqh). Tahap-tahap yang ditawarkan untuk mencapai penerangan gaib yang semakin menegaskan kedekatan manusia dengan Allah, menjadi semakin eksplisit dalam diri Mbah Maridjan. Kedekatan bukan berarti melebur penuh, namun mempunyai relasi yang semakin dekat dilandasi cinta yang Ilahi dan tanpa syarat.

Refleksi atas kematian dan posisi Mbah Maridjan dari sudut pandang Fenomenologi Agama dan Tasawwuf Al-Ghazali mampu menegaskan pentingnya menjaga relasi yang makin dekat manusia pada Allah, tanpa harus berkutat pada tataran penghayan iman berdasarkan hukum dan formalitas belaka. Dengan demikian, setiap pribadi manusia semakin kaya dalam iman akan yang Ilahi.

 Catatan Akhir:


[1] Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama, Penerbit Kanisius, Yogyakarta 1995, 229.

[2] Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama, 229.

[3] Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama, 222.

[4] FX. Rudi Gunawan, Mbah Maridjan, Sang Presiden Gunung Merapi, Penerbit Gagas Media, Jakarta 2006, 5.

[5] Dr. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Penerbit Bulan Bintang, Jakarta 1973, 56.

[6] Ismatillah A Nu’ad, Fundamentalisme Progresif Era Baru Dunia Islam, Penerbit Panta Rei, Jakarta 2005, 125.

[7] Ismatillah A Nu’ad, Fundamentalisme Progresif Era Baru Dunia Islam, 125.

[8] M. Darori Amin, Islam dan Kebudayaan Jawa, Penerbit  Gama Media, Yogyakarta 2000,279.

[9] Howard M. Federspiel, Labirin Ideologi Muslim, Penerbit PT. Serambi Ilmu Semesta, Jakarta 2001, 92.

[10] JWM. Bakker, SY, Sejarah Filsafat dalam Islam, Kanisius, Yogyakarta 1978, 63.

[11] J.B. Heru Prakosa, SJ – J. Hadiwikarto, SJ, “Teologi Islam”, 28.

[12] Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama, 287.

[13] Kedua jalan ini disarikan dari Dr.  Simuh, Sufisme Jawa, Transformasi Tasawwuf Islam ke Mistik Jawa, Bentang, Jakarta 1995, 96-102.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s